DO MITO DO HOMEM SELVAGEM
Maria José Goulão

A forma como, durante a Idade Média, se representaram as raças de povos desconhecidos
que povoariam outras regiões do globo, reflecte as contradições, medos, impulsos e
interrogações da mentalidade da época.
O imaginário europeu medieval encontrava-se povoado de referências a seres fabulosos,
cuja origem se encontra em obras de história natural, cosmologias, crónicas e enciclopédias,
conhecidas genericamente como as Maravilhas do Oriente. Heródoto, Plínio, Solinus
ou Martianus Capella foram alguns dos autores que forneceram descrições minuciosas
das raças monstruosas, descrições essas retomadas e desenvolvidas mais tarde por
escritores como Santo Agostinho, Santo Isidoro de Sevilha, Rabão Mauro, Vicente de
Beauvais, Rogério Bacon, Marco Polo ou Sir John Mandeville.

A antropologia monstruosa, aceite durante toda a Idade Média, considerava estes seres
como uma "anomalia normal", como um desvio da Natureza, e nunca como uma
transgressão da ordem natural. É como filhos de Adão que Santo Agostinho os apresenta,
em A Cidade de Deus (Liv. XVI, cap. VIII, 1 e 2).

De entre as várias criaturas que povoaram a imaginação medieval, o homem selvagem,
ou homem silvestre, arquétipo mítico por excelência, tornou-se uma referência constante
na criação literária e artística. Nas epopeias, romances e alegorias, bem como no folclore,
é sistematicamente apresentado como uma criatura violenta, agressiva,dotada de poucas
capacidades racionais, incapaz de falar, desprovida do conhecimento de Deus e dando
livre curso aos seus desejos sensuais.

Este ser primitivo, herético e irracional, torna-se, pela sua natureza intrínseca, objecto
de ansiedade numa sociedade dominada pelos valores da religião e da ordem. Enquanto
conceito abstracto, definidor e exemplificador da "não-civilização", contrapunha-se pela
negativa aos padrões de cultura vigentes e estandardizados, servindo, como paradigma
antitético, para dignificar o modo de vida do homem medieval, considerado superior.

Mas a interpretação iconográfica do homem selvagem é mais complexa; enquanto
símbolo, ele representa um conjunto de ideias e de sentimentos em contradição frequente
com o mito que lhe deu origem. Nos finais da Idade Média, o homem selvagem surge por
vezes representado num contexto de valoração positiva, como uma criatura vivendo em
estreita harmonia com a Natureza e levando uma existência livre, capaz de suscitar a
admiração e o respeito, como alternativa válida para os males que afectavam a civilização.

Por outro lado, com a chegada das notícias dos novos mundos descobertos, o mito do
homem selvagem é reduzido ao campo ficcional, dissolvido pelos conhecimentos científicos
recém-adquiridos, para ser reconstituído como um mito interno e psíquico (1).

A representação da caçada ao homem selvagem, ou deste acorrentado e seguro por uma
donzela, reflectiriam assim o desejo de extirpar e eliminar os instintos mais primários
de cada ser humano. Ao homem selvagem aparece muitas vezes atribuído um papel erótico,
sobretudo no século XIV, em figurações que têm possivelmente por base novelas de cavalaria
ou romances medievais. É frequente a sua figuração raptando uma donzela, ou atacando
o Castelo do Amor, no qual se encontram várias figuras femininas, num desejo claro de
sublimação dos instintos sexuais, reprimidos pelos códigos religiosos e sociais.

Tanto nas Maravilhas do Oriente como nas lendas alexandrinas, surgem já referências
a protótipos primitivos do homem selvagem, mas é durante a Idade Média que se estabelece
a sua iconografia definitiva. A partir do século XII, define-se a convenção de representar
este ser coberto de longa pelagem, exceptuando o rosto, as mãos e os pés. O corpo coberto
de pêlos significa não só uma forma de vida afastada da civilização, como também um estado
mental próximo da doença bipolar, situações experimentadas temporariamente por algumas
figuras como Santa Maria Madalena, S. João Crisóstomo, Merlin ou Lancelote, que
curiosamente, são nalguns casos convencionalmente representadas com pelagem (2).

Uma variante do homem selvagem apresenta-o com o corpo coberto de espessa folhagem
em vez de pêlo - trata-se do homem silvestre. Ambos podem, nalguns casos, apresentar-se
com um saiote de folhas e ramos de árvore presos à cintura ou com coroas de flores e de
folhagem na cabeça. Têm como atributo característico uma grossa maça ou cacete de
madeira, que transportam ao ombro ou numa das mãos. Nalguns casos, este objecto é
substituído por um arco e flechas.

A representação deste curioso personagem invade todas as superfícies e objectos que
permitem a sua inclusão como elemento decorativo e que vão da gravura, iluminura ou
escultura até cartas de jogar, formas de bolos ou tapeçarias.
Até à descoberta dos novos territórios, o mundo para lá das fronteiras da Cristandade era
visto como o reino da confusão e do caos, da natureza ameaçadora e desordenada, dos
monstros e dos seres fantásticos. Era esse o habitat do homem selvagem.

A passagem do fantástico ao real, da bestialidade ao humano, faz-se através dos
Descobrimentos, que implicam o colapso de um mundo essencialmente hermético e
eurocêntrico, o recuo do maravilhoso e a construção de uma nova imagem da humanidade,
onde se insere o desenvolvimento de novas concepções e atitudes em relação aos habitantes
dos novos territórios. Denunciada como ilusão, a antropologia monstruosa entra em
descrédito, e com ela o próprio mito do homem selvagem, cuja figuração se mantém
esporadicamente na arte europeia, mas deixa de ter um papel significante, actuando como
mero figurino decorativo, ou como uma ficção inofensiva, reinventada à medida dos prazeres
de uma minoria cortesã. Em sua substituição, e fruto do confronto com as novas realidades,
que vêm revolucionar as concepções pré-existentes acerca do homem e da sua natureza,
surgem as figuras do negro e do índio, que vão de certa forma ocupar no imaginário ocidental
do século XVI o lugar deixado vago pelo homem selvagem.

1. Cf. Timothy HUSBAND, The wild man- Medieval myth and symbolism, New York,
The Metropolitan Museum of Art, 1980, pp. 12-16.

2. Cf. Idem, ob. cit., pp. 7-11 e 41.